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Foto: Kyrk Kondyles

Secondo il Buddismo di Nichiren Daishonin i desideri terreni sono Illuminazione, non c’è sostanziale distinzione fra le illusioni e il nirvana, fra il Budda e i comuni mortali, fra la vita quotidiana e la realtà ultima, il Dharma, la Legge mistica. Forse ciò stride con l’idea che generalmentesi ha di questa religione, che rimanda all’allontanamento dal mondo, all’ascesi, a un profondo e ideologicamente strutturato disinteresse per le cose mondane, alla ricerca di un autoperfezionamento dai tratti un po’ estremistici, non alla portata di tutti. Eppure questi princìpi propagati da Nichiren si fondano su una tradizione antichissima, che risale agli insegnamenti di Siddharta, o Shakyamuni, il fondatore di questa religione.
Il Buddismo ha un percorso lungo, complesso, difficile da decifrare. È difficilissimo anche tracciarne una semplice cronologia. Le date sono scarsissime: dai numerosi studi filologici si riesce difficilmente a dedurre persino la data di nascita di Shakyamuni, che probabilmente si aggira intorno al 500 a.C. Gli insegnamenti di Shakyamuni sono stati tramandati oralmente per secoli dai suoi discepoli prima di essere trascritti. Di qui una serie infinita di discussioni su quali siano originali, in che misura, quali siano le aggiunte postume.
Shakyamuni stesso ha dichiarato di insegnare in modi diversi a seconda della capacità degli ascoltatori, e su questo concordano molti dei suoi principali commentatori. Tuttavia non c’è concordanza tra gli studiosi su quali siano, tra i numerosi insegnamenti trascritti, quelli più evoluti, più perfetti e quali quelli preparatori. Anche per questo motivo l’oggetto di quest’articolo non sarà una breve storia del Buddismo, bensì una breve storia della genesi di alcuni princìpi buddisti che stanno a fondamento della tradizione mahayana.

Dall’ascesi alla vita
Perché noi buddisti della Soka Gakkai non giriamo con la testa rasata e non seguiamo norme di comportamento severe per autoperfezionarci e non cadere nelle offese e nelle tentazioni? Perché non ci spogliamo di tutti i nostri beni materiali e non viviamo di elemosine? Il Buddismo ci autorizza a possedere una casa, chiedere un aumento di stipendio, andare in pizzeria, avere molte paia di blue jeans di colori diversi, e cose simili? Dove sta scritto che possiamo?
Questa, che sembra una tipica domanda che si pone solo ai nostri giorni, in conseguenza di un presupposto annacquamento dello spirito originale, descrive in realtà un problema con cui il movimento buddista ha dovuto fare i conti fin dagli albori della sua storia. Il motivo di queste diverse interpretazioni sta nella differente risonanza che l’insegnamento di Shakyamuni produceva, in particolare a seconda che fosse diretto ai monaci o ai laici.
Questi ultimi, ai quali mai l’Illuminato chiese di sottoporsi a regole particolarmente rigide, apprezzavano soprattutto il carattere egualitario e pertanto decisamente rivoluzionario del Buddismo, che aboliva le barriere e i privilegi di casta. Man mano che l’organizzazione monastica si consolidava, quelle barriere tendevano invece naturalmente a risorgere. Una conseguenza inevitabile della separazione dal mondo e della concentrazione rivolta unicamente alla disciplina e alla conservazione degli insegnamenti. La questione toccava degli aspetti talmente centrali che in occasione del secondo Concilio, appena cento anni dopo la morte di Shakyamuni, proprio su questo punto si ebbe il primo scisma all’interno dell’ordine buddista.
Ma già ai tempi del primo Concilio, tenutosi probabilmente immediatamente dopo l’entrata di Shakyamuni nel nirvana, la questione si era presentata in termini simili: quanto porre l’accento sulla disciplina monastica e quanto invece adattare le regole alle esigenze dei tempi e della vita quotidiana per favorire la diffusione e la vitalità dell’insegnamento? Su questo si creerà una frattura che diventerà sempre più marcata nel tempo e che 500 anni dopo la morte del Budda porterà alla nascita del movimento mahayana (grande veicolo), di cui anche la Soka Gakkai fa parte. Questa corrente, composta in grande maggioranza da laici, operò una sorta di riforma con l’intento di ripristinare lo spirito originario del Buddismo, contrapponendosi ai Theravadin (insegnamento degli Anziani), che conosciamo anche come Hinayana (piccolo veicolo), il nome dato loro, com’è noto, dai seguaci del Mahayana.
Nel Sutra di Vimalakirti, un testo che contiene essenzialmente confutazioni dell’insegnamento Theravada, a conclusione di un dibattito fra Vimalakirti e Manjushri sulla figura del bodhisattva, appare improvvisamente una dea che cosparge l’assemblea di fiori celestiali. I fiori caduti sui bodhisattva scivolano a terra, mentre quelli che cadono sui discepoli shomon (uomini di studio) rimangono appiccicati ai loro corpi. Questi, preoccupatissimi, cercano invano di staccarseli di dosso. Allora la dea chiede a Shariputra: «Perché cerchi di strapparti via i fiori?» E Shariputra risponde: «Cerco di liberarmene, o dea, perché fiori del genere non si addicono alla persona di un monaco». La dea allora gli spiega che i fiori non hanno alcun preconcetto riguardo alla persona più adatta a loro. E che, se si erano attaccati proprio su alcuni, era perché in loro dimoravano ancora preconcetti e pensieri discriminatori.
Come si vede, si tratta di un contrasto che esiste da millenni, che ciclicamente riemerge all’interno delle comunità buddiste. Se davvero ci si propone seriamente di realizzare l’obiettivo di indicare a tutti gli esseri umani la strada per liberarsi dalla sofferenza e ottenere l’Illuminazione, osservano da sempre i laici assieme ai monaci più appassionati, bisogna elaborare un linguaggio e dei modelli di comportamento che si accordino con i tempi e la capacità di apprendimento delle persone che li abitano. Non come un compromesso, ma come occasione di costante rivitalizzazione di princìpi che per natura ed esplicita intenzione del loro fondatore non hanno senso se non possono radicarsi in persone vive e concrete. Perché Shakyamuni avrebbe adattato i suoi insegnamenti alla capacità di chi ascoltava se non fosse stato convinto che l’essenziale di quello che diceva era il potere che avevano le sue parole di condurre tutti senza eccezione alla liberazione dalla sofferenza?

Al di là degli opposti
La pratica buddista si chiama anche pratica della Via di mezzo. Questo concetto venne espresso già in uno dei primi insegnamenti di Shakyamuni, quando abbandonò la casa paterna e si spogliò di tutte le sue ricchezze per andare a cercare il senso della vita e le ragioni della sofferenza umana. Si ritirò nella foresta e praticò molto seriamente quelle che erano le vie ascetiche più dure di quel periodo. Benché fosse il più promettente tra i discepoli, tanto che alcuni suoi compagni già lo consideravano un maestro, a un certo punto capì che quella strada non lo avrebbe portato a trovare le risposte che cercava, e la abbandonò. Si lavò nel Gange, mangiò una ciotola di riso e latte offertagli da una ragazza, riprese le forze e di lì a poco ottenne l’Illuminazione. Nella prima predica rivolta ai suoi compagni asceti, che lo avevano accusato di aver abbandonato per debolezza le pratiche dell’autonegazione, Shakyamuni disse: «Vi sono due estremi in questo mondo, o monaci, che l’asceta dovrebbe evitare. Quali sono? Il dedicarsi ai desideri e l’indulgere al piacere dei sensi, che è cosa spregevole, bassa, depravata, ignobile e infruttuosa; la ricerca delle privazioni e della tortura, che è cosa dolorosa, ignobile, infruttuosa. Vi è una Via di Mezzo o monaci, scoperta dal Tathagata, che evita quei due estremi. Essa apporta la chiara visione e comprensione, conduce alla saggezza e alla tranquillità, al risveglio, all’Illuminazione e al nirvana…» (Daisaku Ikeda, La vita del Budda, Bompiani, p. 49).
Praticare la Via di mezzo non significa semplicemente agire secondo il buon senso e trovare un equilibrio, per esempio, fra edonismo e ascetismo, libertà e organizzazione o quant’altro. Trovare questo equilibrio è solo una conseguenza, la manifestazione esteriore di una delle scoperte più rivoluzionarie del percorso buddista, ossia il superamento della visione dualistica. Il mistero della vita si risolve quando ci rendiamo conto che non si tratta di scegliere tra essere e non-essere, materia e spirito, vita e morte, assoluto e relativo, ma che ogni istante e ogni fenomeno contengono contemporaneamente gli aspetti che a una mente non illuminata appaiono come opposti. Ciò equivale a dire che siamo comunque dei Budda, a prescindere dal fatto che ce ne accorgiamo o meno. Questo è ciò che la scuola mahayana ha messo in evidenza dell’esperienza di Shakyamuni.
Ma se siamo potenzialmente dei Budda, sorge una domanda: che cos’è la Buddità, e come ci si arriva?
Cercando di mettere in pratica gli insegnamenti del Budda e di seguire il suo esempio vivente, e allo stesso tempo di cogliere sempre più perfettamente e in modo chiaro in che cosa consista quella “verità fondamentale che può essere compresa solo tra Budda”, cioè l’esperienza dell’Illuminazione, i suoi seguaci mahayana hanno disegnato un solco unico, profondo e nella sostanza perfettamente coerente. Un itinerario che parte dall’intuizione fondamentale di Shakyamuni, passa attraverso l’elaborazione da parte di alcuni grandi esponenti del Buddismo indiano del concetto di “vuoto” e di non-dualismo, si definisce ulteriormente con la formulazione della coincidenza di assoluto e relativo nel principio di ichinen sanzen operata dal Buddismo cinese della scuola di T’ien t’ai, e arriva fino a Nichiren, che individua nel titolo del Sutra del Loto l’essenza dell’esperienza di Shakyamuni e di tutti i Budda dell’universo.
Guardiamo più da vicino le tappe fondamentali di questo percorso.

Dall’Illuminazione al vuoto
Durante la terza notte passata in meditazione sotto l’albero di Bodhi, a Buddhagaya, Shakyamuni raggiunse il massimo grado di saggezza, ottenendo la suprema Illuminazione «che trascende la vecchiaia e la morte, la preoccupazione e la contaminazione». I sutra degli Agama, alcuni tra i primi scritti del canone buddista, raccontano che le tre notti di veglia, durante le quali il Thatagata realizzò pienamente l’obiettivo che si era prefissato partendo dalla casa del padre, si conclusero con la comprensione della natura essenziale della vita, della verità più alta che spiega il funzionamento dell’intero universo. La maggior parte degli studiosi ritiene che questo stadio finale dell’Illuminazione coincise con la comprensione della legge di causalità, cioè la fondamentale interdipendenza di tutte le cose.
Questo concetto di “origine dipendente”, spiegato da Shakyamuni con la formula dei “dodici anelli della catena della causalità”, rappresenta dunque la visione più profonda dell’esistenza, che permette di cogliere la continuità dietro la frammentarietà degli eventi, e l’eternità dietro la temporalità dei fenomeni contingenti. In questa percezione della realtà fondamentale non si nega esistenza al mondo mutevole dei fenomeni, e neppure si conferisce a tutto ciò che è manifesto la caratteristica di totale esistenza, come faranno le scuole dei Theravadin e dei Sarvastivadin del Buddismo antico. Infatti, tale movimento insisteva sulla fondamentale realtà di tutti i fenomeni, perdendo così il senso più profondo dell’Illuminazione di Shakyamuni, ovvero la coincidenza di realtà fondamentale e mondo fenomenico attraverso il contemporaneo essere e non-essere, nella catena della causalità.
Queste considerazioni, che possono apparire eccessivamente teoriche, hanno in realtà implicazioni molto concrete e importanti. Infatti, proprio la convinzione che ogni aspetto del mondo fenomenico avesse una sua realtà precisa e definita rendeva impensabile credere che un essere imperfetto e pieno di difetti come un comune mortale potesse diventare un Budda nella sua forma presente. Da qui si capisce perché l’ideale dell’arhat, ovvero del santo che può perfezionarsi continuamente ma non può aspirare alla Buddità, era l’ideale di quelle scuole monastiche che appunto si rifacevano a questa visione del mondo. Nella verità intuita da Shakyamuni era invece contenuto in potenza il concetto di sostanziale identità tra realtà fondamentale e realtà fenomenica. Un’intuizione che sarà elaborata e ampliata nel corso dei secoli successivi da grandi esponenti della corrente mahayana, diventando un filo conduttore di grandissima importanza per una tradizione che poneva l’ideale del bodhisattva al centro della propria esperienza spirituale. Ne è un esempio illustre, come si è già detto, il personaggio di Vimalakirti, simbolo del predicatore laico, descritto nel sutra che porta il suo nome. «Se un bodhisattva raggiunge l’Illuminazione», ovvero se si realizza la condizione di Budda in un comune mortale «allora il monte Sumeru, per quanto enorme e immenso, può star dentro a un minuscolo seme di senape senza che nulla rimanga fuori. Inoltre la veduta dal monte Sumeru rimarrà invariata, e le divinità custodi delle quattro regioni e i trentatré dèi che abitano sulla montagna rimarranno ignari d’essere entrati in un seme di senape. Solo coloro che sono ancora più illuminati di loro comprenderanno che il monte Sumeru è entrato in un seme di senape». Questo passaggio è l’esposizione della dottrina mahayanica della shuniata o “vacuità”, che permette di trascendere il dualismo fra gli opposti.
Nel nono capitolo di questo sutra, intitolato Entrata nella dottrina della non-dualità, dovendo esporre la sua opinione riguardo al non-dualismo, Vimalakirti si limita a star seduto in silenzio, senza proferire parola. Il suo silenzio, «che è come il colpo di un tuono», indica che il regno della non-dualità esiste al di sopra e al di fuori di ogni discorso o luogo, dove il lavorio della mente si arresta. Secondo il racconto, in quel preciso momento i cinquemila bodhisattva riuniti in assemblea raggiunsero uno dei più elevati stadi di Illuminazione.
La riflessione sulla non-dualità approderà in seguito a un punto cruciale nella Dottrina mediana (Chu-ron) che il monaco Nagarjuna, originario dell’India meridionale, scrisse intorno al 250 d.C. Nel prologo si legge: «La produzione condizionata / che non viene distrutta, / non viene in essere, / non cessa, / non è eterna, / non è singola, / non è plurima, / non giunge, / non si allontana - / questa è la più alta virtù / che trascende la vuotezza delle parole: / proprio così insegna il Budda. / Io lo saluto, / giacché è l’eccelso / fra i commentatori della Via». Questa è l’esposizione della dottrina del Sentiero mediano dell’ottuplice negazione: attraverso la negazione di ogni possibile concetto (e del suo contrario) si arriva alla comprensione della shuniata o “vacuità”, cioè il vuoto come viene concepito dalla scuola mahayana. Questo vuoto, o ku, a cui Nagarjuna giunge attraverso il processo di negazione, non è un puro e semplice “nulla”. È vuoto, “vacuo”, in quanto è stata negata ogni possibile caratteristica che di solito si usa per descriverlo. Un semplice nulla sarebbe solo una “non-esistenza”, mentre la “vacuità” della dottrina mediana è un nulla che trascende sia l’essere sia il non-essere. Inoltre, questa “vuotezza” spiegata da Nagarjuna è diversa dal nulla da cui nulla può nascere: è invece una infinita potenzialità, da cui può originare qualunque cosa, a seconda delle cause che intervengono.
Anche in questo caso, al ragionamento puramente filosofico sono legati concetti che avranno conseguenze importanti per la corrente del Buddismo mahayana, che sono arrivati fino a noi e su cui oggi basiamo gran parte delle nostre convinzioni. Concetti che derivano direttamente dalla dottrina dei “dodici anelli della produzione condizionata” o catena della causalità predicata da Shakyamuni. Lì egli diceva infatti che non esistono esseri o avvenimenti del tutto separati fra loro, e che tutti gli esseri e gli avvenimenti sono reciprocamente vincolati dalla catena della causalità. Nagarjuna spiega lo stesso concetto attraverso il processo di continua negazione: la dottrina del sentiero mediano è un tentativo di descrivere l’interdipendenza dei fenomeni a partire dalla potenzialità, definendo vuote tutte le cose che hanno una “origine relativa”, ossia una natura dipendente e non definita all’interno di confini precisi.

Dal “vuoto”

Foto: Kyrk Kondyles

a ichinen sanzen
Circa 250 anni dopo Nagarjuna, all’inizio del VI secolo d.C., in Cina la scuola mahayana era fiorente, dopo esservi penetrata a più riprese e con alterne vicende a partire dal I secolo d.C. attraverso l’Asia Centrale. In quest’epoca il Sutra del Loto cominciò a rappresentare, per molti di coloro che cercavano di approfondire il senso degli insegnamenti di Shakyamuni, il testo più importante. Dobbiamo all’elaborazione e all’approfondimento di alcuni monaci cinesi dell’epoca se noi oggi abbiamo conservato il testo del sutra e tanti suoi commentari che ne facilitano la comprensione.
Nelle Ulteriori biografie di monaci eminenti, scritto da Tao-hsuan all’inizio del Seicento, si legge che il monaco Hui-ssu, nato nel 515 nella Cina settentrionale, lesse ben mille volte il Sutra del Loto per penetrarne a fondo l’autentico significato. Ma, consapevole del fatto che la vera comprensione non si ottiene con l’intelletto, era alla ricerca del modo giusto di meditare per ottenere l’autentico Risveglio. Dopo molti anni di studio e di pratica sperimentò la vera Illuminazione, attraverso la “meditazione del Sutra del Loto.” In cosa consisteva tale pratica? Hui-ssu conosceva a fondo il concetto di shuniata o “vacuità” esposto da Nagarjuna, e grazie alla meditazione su tale principio riuscì a trascendere i limiti del pensiero dualistico e a rendersi conto dell’identità fra persone comuni e Budda, intuendo che i semi dell’illusione sono in realtà i semi del risveglio, e che tutti gli esseri viventi partecipano della medesima natura di Budda. Scoprire che ogni essere umano ha a disposizione una strada che lo può portare alla felicità assoluta e che le sofferenze innate legate all’esistenza mortale possono essere comprese e superate da tutti nella vita presente, scoprirlo con l’evidenza di una verità chiara e indubitabile: questa fu la sua illuminazione, la stessa che Shakyamuni aveva sperimentato circa mille anni prima, e che molti altri nel frattempo e dopo di lui avrebbero raggiunto.
Quando Hui-ssu, ormai anziano, si ritirò sul monte Ta-su, a ovest dell’odierna Shangai, anche per sfuggire agli attacchi di molti avversari che contrastavano la sua predicazione del Sutra del Loto, venne raggiunto da un monaco ventitreenne, che condivideva la convinzione della superiorità di questo sutra. Il giovane Chih-i, nel corso dei sette anni trascorsi vicino al maestro, si illuminò all’autentico significato del Sutra del Loto. Quindi lasciò il monte Ta-su per intraprendere una serie di studi e di lezioni sui ventotto capitoli del sutra. Chih-i T’ien-t’ai (quest’ultimo è il nome con cui lo si conosce oggi, dall’omonimo monte dove risiedette per un certo periodo), oltre a essere spinto dal desiderio di svelare ogni passaggio dello scritto, aveva una spiccata abilità analitica, e dedicò molte delle sue lezioni alla classificazione delle diverse parti e all’analisi dettagliata del significato del sutra. Questi studi vennero raccolti in tre testi fondamentali, Le parole del Sutra del Loto (Hokke mongu), Il significato profondo del Sutra del Loto (Hokke gengi), e La grande contemplazione (Maka shikan).
Quest’ultima opera contiene la formulazione del principio di ichinen sanzen, un ulteriore approfondimento, raffinatissimo, del concetto di “vuoto” e della relazione tra realtà fondamentale e realtà dei fenomeni, tra assoluto e relativo. Nel pensiero di Chih-i i dieci mondi dell’esistenza, le condizioni di vita dall’Inferno alla Buddità che nel Buddismo primitivo si escludevano a vicenda, si moltiplicano secondo vari fattori, fino a un totale di tremila possibili mondi, cioè tremila condizioni in cui la vita può manifestarsi.
Tutti questi tremila possibili mondi sono presenti in ciascun istante o “momento di vita” dell’individuo. Il concetto di ichinen sanzen spiega perciò come sia possibile per tutti accedere a ognuna di queste condizioni, Buddità compresa, perché sono tutte potenzialmente presenti. Raggiungere la condizione di Budda, ovvero la piena consapevolezza di questa realtà, è possibile attraverso le pratiche di meditazione descritte nella Grande contemplazione: “arrestare” il pensiero sul regno della verità, e “vedere”, cioè realizzare nella mente, tale verità. Arrestare il pensiero perché questo non sia dentro uno dei tremila possibili mondi, ma “veda” la verità dell’esistenza di tutti i tremila mondi cogliendola in una frazione di pensiero, in una infinitesima frazione di tempo.
Circa 150 anni dopo, Chan-jan Miao-lo, un seguace della scuola di T’ien-t’ai, ampliò e approfondì le dottrine avanzate dal maestro, compilandone dei commentari che ne resero possibile una migliore comprensione e quindi la successiva diffusione anche al di fuori della Cina. In base a una dottrina che egli espose nel Sommario della grande contemplazione, Miao-lo sostiene la possibilità di considerare unici o identici termini apparentemente antitetici, come corpo e mente, puro e impuro, realtà della vita e sue circostanze ambientali, invariabilità eterna e costante variabilità. Secondo tale dottrina, «i diecimila fenomeni sono la stessa cosa della Verità eterna, poiché ne spartiscono la natura di invariabilità, e la Verità eterna è la stessa cosa dei diecimila fenomeni, poiché ne spartisce la natura di mutevolezza». In base a questa constatazione, egli aggiunge che la mente individuale, contenendo entrambi gli aspetti di assoluto e fenomenico, di invariabilità eterna e variabilità secondo le circostanze, può abbracciare tutti i fenomeni dell’universo, dando per così dire una forma compiutamente filosofica alla possibilità di ogni essere umano (ma anche di ogni essere senziente e insenziente) di raggiungere la condizione illuminata, di vibrare nell’esperienza assoluta e senza tempo. Di essere Budda.

Da ichinen sanzen a Nam-myoho-renge-kyo
Cinquecento anni dopo Nichiren Daishonin individuò nel titolo del Sutra del Loto, Myoho-renge-kyo, l’essenza dell’intero sutra, la Legge mistica, la vera entità di tutti i fenomeni.
Alla luce del percorso delineato, le affermazioni di Nichiren su cui si fonda il concetto che i desideri sono Illuminazione e che possiamo raggiungere la condizione di Budda in questa nostra vita acquistano spessore storico. Dimostrandosi allo stesso tempo rivoluzionarie, nuove dunque, e profondamente radicate nella millenaria tradizione del Buddismo mahayana. Nel Gosho I desideri terreni sono Illuminazione, riprendendo le parole del sutra, Nichiren scrive che «Tutti i fenomeni sono manifestazione della Legge e sono eterni» e aggiunge: «L’entità di tutti i fenomeni non è altro che Nam-myoho-renge-kyo». Non solo, nel Gosho Il raggiungimento della Buddità in questa esistenza dichiara che «recitare Nam-myoho-renge-kyo ti permetterà di afferrare la mistica verità dentro di te». E nello stesso scritto spiega: «Cosa significa myo? È semplicemente la misteriosa natura della nostra vita di momento in momento, che la mente non può comprendere e le parole non possono esprimere. Se guardi nella tua mente in qualsiasi istante non puoi percepire né un colore né una forma per verificarne l’esistenza. [...] La vita è veramente una realtà inafferrabile che trascende sia le parole che i concetti dell’esistenza e della non-esistenza. Non è né esistenza né non esistenza, e comunque ha la caratteristica di ambedue. È la mistica entità della Via di mezzo, che è la realtà di tutte le cose. Myo è il nome dato alla misteriosa natura della vita e ho alle sue manifestazioni. La meraviglia di questa Legge è semplificata da renge, il fiore del loto. Una volta compreso che la tua vita è la Legge mistica, comprenderai che lo è anche la vita di tutti gli altri. Tale comprensione è il mistico kyo, o sutra. È il re dei sutra, la diretta via all’Illuminazione, poiché spiega che l’entità della nostra mente, dalla quale sorgono sia il bene che il male, è in realtà l’entità della Legge mistica. Se hai una profonda fede in questa verità e reciti Myoho-renge-kyo sicuramente raggiungerai la Buddità in questa esistenza».